今吾观子，非圣人也…………老子曰：夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。
言行，君子之所以动天地也，可不慎乎。八卦定吉凶，吉凶生大业。
当然，圣人的观还具体化为仰俯近远。因此，人们认识并把握这样的时机，时行时止，达到先天而天弗违，后天而奉天时。定之以吉凶，所以断也。一切阴阳大化不过是乾坤的变化而已。不过，从这种历史的眼光来看六十四卦的顺序还是有些困难的。
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。因此，易理容易被人认知，也容易为人所实践。（卅八章） 在先秦诸子中，老子《道德经》所表现的这种智能型态，是与其它家派迥然有异的。
2.存在界基本是一个有机的整体，具有互依共命的结构，而「道」就是规范这个整体世界的秩序根源。这些研究自有其一定的学术价值，特别是对先秦道家思想的流变、发展，提供了一些新材料，但是对哲学义理的阐幽发微，并未带来重大的冲击。为什么当代哲学中「新道家」缺席了？难道以老、庄为主的道家思想，真的是无法经历时间的考验，不再能扣击到当代人的心灵与经验？事实上，当代投入到道家学术研究的人才与著作，并不逊于儒学研究。古代有人把这种术的体和用，总结出一套有系统的理论，便是「道论」。
问题是，我们通过当代道家学术研究对比批判所建立的这项结论，是否可以还原到经典文献中印证？特别是，这项统合「存有」与「价值」的道家存有学，在廿一世纪的今天，是否具有弥足珍贵的意义？我们将分别在后文中，做比较深入的讨论。其具体涵意，又可已还原到西方近代文化史上，作以下的说明： 1.上不在天：这是指十九世纪以来，基督宗教的世俗化，尼采宣布上帝死亡，在诸神引退的情况下，西方人顿失神圣超越世界的向往与庇护。
只是令人不免好奇的，为什么与儒家一起庇护中国人心灵的「道家」，在混乱的当代中国思想界，却相形黯淡，既不足以与「新儒家」分庭亢礼，也无法重演魏晋玄学的盛况。换言之，「道」主要在提供存有学意义上的照明的功能，经由「它」，存在界一切事物的生畜长养，均得到了最终的说明，即它是一个道地道地的存有学上的概念。下德不失德，是以无德。换言之，老子所面对的时代，虽然拥有前所未见的物质文明，但是维系人间秩序的忠信，却早已在无尽的物欲追逐中，荡然无存。
宣扬这种理论的，便是「道家」。（十四章） 道可道，非常道。自然界强劲而无情的反扑，不啻让现代人再次经验到「它者」。作者个人曾在十多年前，从诠释学的角度，提出完整的分析与评议[13]，目前受限于篇幅，无法细述。
台、港学者有关道家形上义理的归判，大体上可以区分为两种立场、形态。三、文明的守护者——老子哲学试诠 老子、庄子，一向被视为是道家哲学的两座基石，在义理表现的方式上，老子的客观凝重，与庄子的主观洒落，固有不同，但在核心义理方面，两者却大致相似。
这也就是说，当万物均能持守这一理序之时，各安其位，各正性命，「莫之命而常自然」[14]。可是，当人类文明益趋熟烂，面对千差万殊的名器世间，人心遂不免「循名而忘朴，逐末而丧本」[19]，演为无穷的追逐与对立，而文明的进步也就是走向自我否定的危殆命运。
[8] 类似张先生这种见解的人，恐不在少数。16.司马迁：《史记．老子韩非列传》（台北：鼎文，1979年）页二一四。换言之，值此价值失序的混乱时代，先秦诸子纷纷揭橥不同的价值理想，制作不同的价值规范，以匡正时代之弊。因此，我们相信，未来的人类文明，如果要真正实现人性中可久、可大的价值理想，也必须从天、地、人、我和谐共振的造化节奏中，找到创新的力量与方向。这种术，周秦古书中，名之为「道」。因此，除非我们在考据的数据与方法上有更进一步的发现，这个 公案仍然很难断定。
至于，所见是否允当，尚祈海内外方家学者指正。M. Heidegger, Identity and Difference （New York: Harper Row, 1969） p.36。
而是要通过「为道日损」的道家功夫，敞开心灵，在天地之间、人我之中，与「道」同流偕行。早在战国时代，它就流传于民间。
回顾百年来当代中国哲学的研究发展，能够本于自家学术传统，一方面对西方文化有所吸纳批判，另一方面对当代中国的沈痾有所疏导澄清，进而阐明中国文化在世界文明中的价值，恐怕就只有「当代新儒家」了。但是，令现代人困惑的是，科学不是一直是廿世纪人类最有自信的成就吗？为什么拥有「真理」与「知识」光环的科学，愈来愈不了解它所居住的自然界，或地球。
天之所以为天，乃在于荡然公平抑高举下，因而体悟：「道」之造化万品，亦只是「在方而法方，在圆而法圆」的「自然」而已。20.这段话系王弘教授翻译J. M. Bochenski《哲学讲话》译者序的引文，未详出处，可参见《哲学讲话》（台北：鹅湖，1977年）页一。」问题是：老子哲学所面对的时代课题究竟是什么？从《道德经》里一些深沈的喟叹与清冷的批评中，我们大体可以还原出他所牵系的时代面貌。（四十六章）[18] 朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。
但问题是，道家的形上智慧在义理形态上，究竟应该如何归判？ 关于这个议题，质诸当代学者的研究，海峡两岸有不同的发展。17.这些论辩多半保留在《古史辨，册四》及《册六》（台北：明伦。
事实上，海德格自己曾多次表示，老子弟「道」更妥贴地传达了他心目中的「存有」。以客观实有的诠释立场为例，基本上就是忽略中国哲学是以实践修养，而非认识论的批判，来保证形上思考的合法性。
并于结论中，指出道家对文明的省察，最可贵的洞见，即在于揭示一切人文的制作，均必须归本于天、地、人、我此一共振和谐的造化秩序，否则，文明的创新，只是不停地变易，并不能实现生命最终的理想。据我们所知，在廿世纪风起云涌的哲学思潮中，存在主义可能是最能忠于这个时代感受的哲学。
3.M. Heidegger, On the Way to Language （New York: Harper Row, 1982） p. 92。而「道」与万物的关系，静态地说，「道」是保证一切人我、物我和谐共生的价值秩序，动态地说，「秩序亦即一种动力」[15]，它也就是使万物得以相续相生的实现性原理，或者，用中国传统的用语，「造化」或「造化力」。[7] 换言之，不但不接受西方哲学的架构，诸如形上学、伦理学的分类，而且将「道家之学」根本就定位为「是专就最高统治者一个人说的，而不是就普天之下广大群众说的」、「人君南面之术」。（卅九章） 从这段话里我们明白，老子所欲追寻的「道」，不仅是要能安立人间秩序，保存一切人文制作不至于自我否定，而且它必须同时是贞定天地万物，使其生畜相长无碍的存有学原理。
尤有进者，现代科技的进步，虽然可以将人送到太空，但是科技在经济进步主义的推波助澜之下，却逐渐使人不能存活于地球之上。24.M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essay （New York: Harper and Row,1977） p.3-35。
因此，在未经批判的情况下，草率地预设了西方「宇宙发生论为主导」（cosmogonically-oriented）的形上理论的架构，径自将「道」的性格理解为「第一因」或「形上实体」。对海德格而言，「存有」，其实也就是他终其一生的惟一课题。
这种存有学的特色，在于：不采取外在论的因果思考模式，建立有关存有物产生、构造的理论性说明。（四十八章） 致虚极，守静笃。
